סיפור ההתרחשות שבפרשה הראשונה של ספר שמות, המניח את הבסיס ליציאת מצריים, נע בשני מישורים מקבילים. ה"מצלמה" המתעדת את סבלות העם ממוקמת באורח קבע במצרים, בכל מקום שבו העבדים נתונים לעבודת הפרך ולגזירת ההשמדה המרחפת על ראש כל תינוק זכר. לעתים הם נאנחים מן העבודה, לרוב הם מתייאשים ומפנימים את השעבוד. בין כך ובין כך, שום דבר לא ישנה את מצבם; אין ל"מצלמה" שום סיבה לשנות את מיקומה; דומה, שהשעבוד יימשך לנצח וישחית את נפשות העבדים ואדוניהם כאחד; אין שום תקווה להיחלץ ממצרים.
ואולם, לצד "מצלמה" סטטית, פסימית וכוללנית זו, שאינה רואה אלא המון עם משועבד מזה ונוגשים המתעמרים בו מזה, פועלת בפרשה "מצלמה" נוספת. זו, עניינה אינו בהמון העם, אלא בבני אדם ובהכרעותיהם. היא נעה עם גיבוריה, עוקבת אחרי חרדותיהם ומשתהה על פניהם הנענות ועל רגעי השמחה שלהם. על רקע התמונות שמביאה לנו המצלמה הראשונה אנו נעים מביתם של יוכבד ובן זוגה אל שפת היאור ומשם אל הארמון. לרגע נפגשים מיקומי שתי המצלמות כשמשה, הנער שבגר, יוצא לראות בסבלות אחיו ולומד על בשרו מה משמעו של שעבוד ועד כמה עלול העבד להפנים את שעבודו ולעשותו חלק מהווייתו, וכבר מתרחקות התמונות זו מזו. המצלמה האחת ממשיכה לעקוב אחרי העם המתענה ואילו השנייה נודדת עם משה למדבר. אם עד כה נראה היה שהמדובר הוא בעיקר במרחק פיסי בין שתי התמונות ושהנער שגדל בבית פרעה יודע גם יודע שהסובלים הם "אֵחיו", הרי שעתה דומה שהוא נתון כולו בחייו האישיים, במשפחתו ובמקצב השקט והרגוע שמכתיב מקצועו כרועה צאן. אין דבר רחוק יותר מהוד הקדומים השקט של הרי חצי האי סיני ומן השמש היוקדת על ראש ההולך לאטו במדבר מאשר הצעקות הנוראות של הנוגשים במצרים, בהלת העבודה, ההמון הסובל.
דווקא כשניגוד זה מגיע אל שיאו – במיקומן של התמונות, באווירה האופפת אותן, במקצב הנקנה לתנועות שהן מביאות, בצלילים המלווים אותן – מפגיש הסיפור מחדש בין האיש הבודד במדבר לבין גורל עמו. סקרנותו של רועה הצאן למראה הסנה הבוער באש מוליכה אותו אל מפגש עם אלוהיו, אל הצו לחזור לארץ מצרים ולפדות את העם משבי עבדותו. הניגוד לא היה אלא ניגוד לכאורה, הנתק לא נוצר אלא למען איחויו, משה האיש איננו רק אדם פרטי החי את חייו והחווה את חוויותיו; הוא נתבע להיות נביא, מושיע, מנהיג. חיי המדבר השלווים לא היו אלא התשתית שממנה יצמח הציווי שיעצב את חייו, את חיי העם ואת ההיסטוריה האנושית.
רבות דנו מפרשים מסורתיים ומודרניים, סופרים והוגים, יהודים ונוצרים, בסירובו של משה לקבל עליו את המשימה. סירוב זה נעשה לדגם להיסוסו של הנביא באשר לכשירותו לקבל עליו את המשימה, לצניעותו, ליראה ולחרדה האופפות את מי שבאמת נקרא להתייצב ולעשות מעשה. המסורת הספרדית אף נתלתה בדו שיח שבין האל המצווה לנביא המבקש לחמוק מן הציווי בבחרה את ירמיהו פרק א כהפטרה לפרשת שמות. פחות שמו לב לכך, שדו שיח זה מושתת על שתי שאלות יסוד שמעלה משה: מי אני ומי אתה?
ב
השאלה הראשונה, "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, יא) נראית מובנת מאליה. משה נתחנך אמנם בבית פרעה ואף גילה אומץ לב ורדיפת צדק, אולם האם בכל זה יש כדי להכשירו לבוא בתביעות אל פרעה, להנהיג את מרד העבדים ולהוציא את העם מעבדות לחירות? מתשובתו של האל עולה בבירור שהשאלה הייתה במקומה. אלוהים אינו מצביע על תכונותיו של משה ואינו מבקש לשכנעו שאופיו והביוגרפיה שלו הכשירו אותו למשימה. כשהוא עונה לשאלתו לאמור "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שם, יב) הוא אומר לו לאמתו של דבר, שרק משום שיהיה עם משה יהיה בכוחו של משה לעמוד במשימה. עתה באה השאלה השנייה, מהוססת וזהירה הרבה יותר:
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם: וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר: (שם, יג-טו)
משה יודע שהוא דובר אל האלוהים. הוא אינו מטיל ספק בכך שרגע רב הוד זה שבו הוא נתון הוא רגע של התגלות. אך הוא אינו משוכנע שיידע לבטא בשפתיו וודאות זו בבואו אל בני ישראל. אלוהי האבות שנגלה אליו ושבשמו הוא אמור ללכת אליהם – מה שמו? תשובתו של אלוהים לשאלה השנייה זהה כמעט לגמרי לתשובתו הראשונה. ממש כשם שאמר למשה 'כי אהיה עמך' כך הוא מצווה עליו עתה לאמור לבני ישראל "אהיה שלחני אליכם". מה פירוש הדבר?
פסוקים אלה נתפסו על ידי רבים מחוקריה הראשונים של ביקורת המקרא כרגע הולדתו של המונותיאיזם. רבים מהם ראו בסיפורי בראשית שיקוף של תקופה קדם מונותיאיסטית, שבה היו לאבות האומה אלים שונים. אמנם, בספר בראשית מופיע לא פעם שם ההוויה (יוד הא וו הא) אולם לפי השקפה זו זהו ביטוי לעריכה מאוחרת שביקשה לשוות לסיפורי בראשית אופי מונותיאיסטי ולהתאימם לאמונה המאוחרת. לאמתו של דבר, טענו חוקרים אלה, נתגלה שם ההוויה לראשונה כאן ופירוש הדבר שכאן נגלה אל חדש, המבקש לזהות עצמו עם אלוהי האבות השונים. האוחזים בפירוש זה הביאו לא פעם את דברי האל שבראש פרשת וארא (שמות ו, ב-ט), בהם אומר האל במפורש שעד כה נודע רק בשם "אל שדי" ושרק עתה הוא נודע בשם ההוויה. הוגים יהודיים רבים התעמתו עם תפיסה זו. מרטין בובר, דרך משל, תפס את מעמד הסנה כליבה של מה שכינה "תורת הנביאים". כאן, בדברים אלה של האל, מתבטא רובד חדש של התייחסות אל האל. אין זה אל חדש, התריס בובר כנגד חוקרי המקרא הנוצריים שקדמוהו, אלא אופק אמונה חדש שנפתח לאדם, פרק חדש בתולדות העמידה נוכח האל.
מכל מקום, המלים "אהיה אשר אהיה" הובנו, ובוודאי בצדק, כמכוונים אל שם ההוויה. קרוב לומר, כדברי חלק מהחוקרים, שאם שם ההוויה נגזר מהשורש הי"ה (או: הו"ה) הרי שמה שנאמר במילה 'אהיה בגוף ראשון, נאמר בשם ההוויה בגוף שלישי. עניינו של גילוי האל הוא הווייתו. הוויה זו פורשה לא פעם כביטוי לתפיסת האל כהוויה יחידה (כך, למשל, גרס הרמן כהן) או לנוכחותו המוחלטת לאדם (כך, למשל, פירש בובר). תחושת הסוד האופף מלים אלה מתבטאת בין היתר בעובדה שאחדים מתרגומי המקרא היהודיים בני ימינו לאנגלית, נמנעים מלהציע תרגום למלים אלה ומביאים אותן כנתינתן בעברית.
ג
בין אם נקבל את התיאוריה המדעית ששלטה בראשית ימיו של חקר המקרא המודרני ובין אם לאו, שומה עלינו בקוראנו את סיפור מעמד הסנה לשאול מה משמעו של מונותיאיזם בשבילנו? מהו האל בשביל חברתנו ובשביל עולמנו? מדוע אנו, הבאים בשערי בית הכנסת והדוברים בלשונה של המסורת, נוטים כל כך לגמגם נוכח שאלות אלה? מה נאמר אנו "לבני ישראל" כשישאלו "מה שמו"?
דומה, שבבואנו להתמודד עם שאלה זו, טוב נעשה אם נשוב אל התמודדותה של הפרשנות המסורתית עם פסוקים אלה. זו לא הניחה, כמובן, שכאן נגלה שם חדש של האל ולא כל שכן שכאן ראשיתו של המונותיאיזם. כשהיא באה להבין את משמעות תשובתו של האל למשה, נאחזה בסיפור השעבוד ובציווי לפעול לגאולת העם. בכך, יש לומר, הייתה אולי פרשנות זו נאמנה יותר לפשט ולהקשר ממנו הוא צומח, הן מן המחקר הן מן ההגות המודרנית. וכך אומר המדרש (ברכות ט ע"ב), בהתייחסו לדברו הכפול של אלוהים, המכריז מצד אחד ש"שמו ו"זכרו" הוא "אהיה אשר אהיה" ומצווה על משה מצד שני לומר לבני ישראל ש"אהיה שלחני אליכם":
"אהיה אשר אהיה". אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לישראל: אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכויות. אמר לפניו: רבונו של עולם! דיה לצרה בשעתה. אמר לו הקדוש ברוך הוא: לך אמור להם "אהיה שלחני אליכם".
לפי המדרש, שייך כפל דיבורו של אלוהים לדו שיח בינו לבין משה. מובן, שזוהי השלמה יצירתית שאינה מעוגנת כשלעצמה בפשט. לא כך באשר לרעיון המנחה את בעל המדרש, לפיו משמעותו העמוקה של ה"אהיה" הוא היסטורי, ממשי, קיומי. כשהאל אומר למשה – הנקרא להתייצב לפני פרעה ולפני בני ישראל – ששמו הוא "אהיה", הוא אומר משהו השייך כל כולו לסיטואציה בה נמצאים בני ישראל, להבטחה לשנות סיטואציה זאת מן היסוד. באותו קו הולכים מרבית המפרשים בימי הביניים ואף הפילוסוף ופרשן המקרא היהודי האיטלקי שמואל דוד לוצאטו, המסביר שמשמעות דברי האל למשה היא: עד כה הייתי כאילו אינני, נעדרתי ולא נמצאתי לבני ישראל בעת צרתם. עתה מבטיח אני להימצא להם. מעתה ואילך – אהיה.
כשאנו קוראים בשמו של האל, כשאנו מתפללים אליו, כשאנו יודעים עצמנו כחיים בעולמו – מה משמעות הדבר? פרשתנו – ובעיקר הפרשנות המסורתית הניתנת לה – מלמדות אותנו שהשאלה אינה עיונית ותיאולוגית, אלא מעשית ומצוותית. לא ניסוח בדבר הווייתו של האל נחוץ לנו ואף לא הגדרה מתוחכמת של מהות האמונה המקראית. אדרבא, עניינה של אמונה הוא מתן משמעות כוללת למעשינו שלנו, לאופן שבו אנחנו מתייחסים אל המציאות, לחיינו הממשיים כפרטים וכעם. המאמין והמאמינה מצווים לפעול על פי מיטב מצפונם והכרתם. מהו הטוב והישר הם נקראים לברר לעצמם בכל יום ובכל שעה. המסורת יכולה לשמש להם רק משען, נקודת מוצא, שפה שתשמש בבירור זה. ואילו האחריות היא שלהם, ממש כשם שיודעים זאת מי שאינם מאמינים באל. אבל המאמינה והמאמין יודעים – ובזה יתרונם על שאינו מאמין ושאינה מאמינה – שאותה הכרעה עצמה נעשית לא רק בדל"ת אמותיהם אלא גם לפני מי שאמר והיה העולם, לפני מי שנגלה ב"אהיה אשר אהיה". כשהם מכריעים, ואפילו כשהם שוגים – הם מצטרפים אל עדת אלה היודעים שהאל נתן לפנינו את הטוב ואת הרע, את הברכה ואת הקללה ושאנו מצווים לדבוק בחיים.
כשהמדרש (שמות רבה, פרשה ג) מפרש את מילותיו של האל "אהיה אשר אהיה", לאמור: לפי מעשי אני נקרא, הוא אומר לנו שאנו – החווים שמחה ועצב, עבדות וחירות, כשלון והישג – אנו נותנים כל פעם לאל מחדש את שמו. כשאנו מעזים ונאבקים כנגד השעבוד – שעבודנו שלנו והשעבוד שאנו מטילים על אחרים – ולמען הצדק הצדקה והשלום, אנו מעניקים לאל את השם המציין את "מידת הרחמים"; כשאנו כושלים בדרכנו אנו מטילים עליו את השם המציין את "מידת הדין".
ד
שתי העלילות הנשזרות זו בזו צריכות להשתלב זו בזו. כשם שמשה – שאלוהים נגלה אליו לראשונה בשם ההוויה – צריך לחזור למצרים ולהביא את דבר הגאולה והחירות לעם, כך אנו. החוויה הדתית, רגע ההתעלות של ההתכנסות יחדיו בבית הכנסת ושל ההיאחזות בטכסטים העתיקים, העיון והלימוד – כל אלה צריכים להביא אותנו יום יום ושעה שעה לידיעה שאנו קובעים את שם האל, שבנו תלוי הדבר, שבפינו ובלבבנו להכריע כיצד ייראה עולמו של האל וכיצד ייגלה האל לבריותיו.
הרב פרופסור יהוידע עמיר מלמד מחשבת ישראל ותיאולוגיה בהיברו יוניון קולג'
